No
hi hauria experiència educativa sense un cert coratge per
comprometre’s amb la veritat
Podria
ser que les nostres mirades ètiques sobre la nostra realitat siguin
un intent fallit i erroni per explicar-nos una mica millor
l’existència. La vida sovint ens ho reflecteix a través del
cinemai,
la literatura, l’art o la vida quotidiana. Si podem creure que pot
ser així podrem entendre que tot allò que fem, tot allò que
decidim en educació no és més que una recerca com a éssers humans
per poder saber i entendre per què actuem com actuem dins una
història que ens permet pensar sobre el nostre fracàs com individus
i com espècie.
Parlar doncs des d’un rerefons ètic –però
també educatiuii
– requerirà saber-nos situar i comprendre tot el discurs
determinat i configurat per la tradició, però també poder anar més
enllà del propi present immediat amb una perspectiva diferent i
innovadora. Per avançar en la nostra proposta i poder desenvolupar
una certa explicació com a millora de la nostra comprensió del que
volem dir, potser ens caldrà justificar inicialment l’espai que
ens permet interrogar-nos a nosaltres mateixos, amb aquesta voluntat
de formular una certa pregunta sobre la pròpia experiència
educativa amb una nova mirada ètica.
En aquest sentit, la filosofia
ens pot permetre un diàleg personal i col·lectiu per no
instal·lar-nos en el nihilisme existencial i ajudar-nos a
reconstruir alguns ponts entre els pensaments i les accions. Per
això, la filosofia busca a través de les raons tot allò que ha fet
possible l’aparició dels fenòmens i deixa les causes que
provoquen els fenòmens per altresiii.
En qualsevol cas, la filosofia ens pot ajudar a investigar i a
interrogar-nos sobre les dificultats per superar aquesta escissió,
hiatus o ruptura que hi ha dins aquella insociable sociabilitat que
Kant apuntava en les seves obres. Com aconseguir una certa relació
entre individu, societat i espècie? La nostra idea és intentar
explicar aquesta realitat educativa i ètica que fa que es produeixin
en nosaltres certes tendències a fugir dels ideals i els codis
socialment establerts –siguin del tipus que siguin– i viure en un
altre tipus d’ètica més existencial on els hàbits i les creences
fan que realment actuem com volem actuar. És a dir, intentarem
investigar quins són aquests processos que fa que les nostres idees
i el nostre pensar coincideixin amb el nostre actuar, el nostre fer i
la nostra manera de viure. Es tracta doncs de reflexionar sobre els
motius ocults o no tan ocults que fan que actuem èticament sigui en
públic o bé en privat. Cal dir d’entrada però, que aquesta idea
que volem desenvolupar té molts graus de derivacions i implicacions
que podem trobar en altres espais i discursos i no exclusivament en
el camp pedagògic i filosòfic. Malgrat tot, nosaltres ens centrarem
en l’àmbit educatiu bàsicament. Per això la nostra intenció és
construir, amb la garantia d’una experiència docent com
observadorsiv
i una reflexió crítica des de la filosofia, alguna pregunta que ens
suggereixi com obrir una via en aquesta escissió que es produeix
educativament entre els nostres missatges ètics públics i les
nostres actuacions personals i privades. Com apuntàvem abans podem
suposar que hi ha un desajustament entre els discursos
institucionals, les polítiques carregades de continguts morals i les
pràctiques ciutadanes ètiques reals manifestes a vegades. Diguem
per acabar amb aquesta introducció, que les nostres reflexions
neixen de les pròpies intuïcions i es situen dins una manera de
pensar i treballar la realitat obertament, sense que ens instal·lem
en cap tradició consolidada ni cap visió determinada.
En aquest
sentit el lector podrà veure com en la nostra investigació no hi ha
exclusivitats ni tampoc exclusions, ja que creiem que les moltes
variables que interpreten la nostra realitat diversificada fan que
ens situem en un tipus de pensament complex i integrador. L’ésser
humà és un animal que es forja a base de costums, hàbits i
creences per actuar d’una manera determinada o altra. Aquests
costums es configuren dins la nostra quotidianitat. Quan actuem
repetidament moguts per les nostres creences, els nostres sentiments,
o en definitiva per les nostres intencions ho fem fonamentalment per
aquests hàbits del cor. Una idea com aquesta ens acosta a la
premissa kantiana a través de la seva Fonamentació
de la metafísica dels costums
quan ens adverteix que hi ha un cert problema de voluntat entre la
facultat de la raó i la llibertat com a persones. Per això la
bona voluntat —segons
ell— consisteix en posar tots els mitjans al nostre abast per poder
aconseguir els objectius i les finalitats de la raó. Però tal com
hem dit la qüestió queda en mans de la voluntat i la llibertat
d’actuar moguts per aquesta obligació moral que la racionalitat
imposa de manera imperativa.
El sociòleg Robert Bellah en la seva
obra Hábitos del corazón,
a mitjans dels anys vuitanta, posava en evidència que moltes vegades
la voluntat no té cap intenció de coincidir amb aquest deure que la
racionalitat vol imposar sigui pel bé social o pel bé de l’espècie.
En el fons és el problema de la universalitat de la llei moral
kantiana. En aquest sentit en el seu anàlisi es podia observar com
les creences, les veritables intencions del poble nord-americà eren
sovint diferents de les que socialment podien resultar interessants
per una societat democràtica. En el fons descobria el problema que
es pot produir en un sistema democràtic quan la diversitat
d’opinions privades i plurals poden a vegades xocar amb la voluntat
d’un estat o un poblev.
De fet tal com suggereix la professora i catedràtica d’ètica
Adela Cortina aquesta idea havia aparegut en l’anàlisi que feia
Alexis de Tocqueville en la seva obra La
democracia en América publicada
al segle XIX. Aquests costums dels pobles eren anomenats els “hàbits
del cor” com si es fes
referència a certes creences, ideals, sentiments i intencions que
formarien part del que Blaise Pascal deia “les raons del cor”.
Pascal com a filòsof i científic sembla que apuntava, dins el seu
pensament en construcció,vi
que el cor coincideix amb els hàbits que el sentit comú ens fa
tenir quan actuem i fem. Per això el que Adela Cortina ens proposa
sembla ser que apunta a entendre que la ciutadania es mou més sovint
per aquests hàbits del cor que per les raons pactades producte de
certes normes establertes. Per això si tal com deia Pascal, el cor
té raons que la raó desconeix, semblaria que moltes disposicions
ètiques responen més a voluntats amagades i ocultes privadament que
a racionalitats consensuades a partir de codis establerts per una
moral social.
Fins ara doncs hem intentat explicar que en qualsevol
comportament o conducta humana ens trobem amb el que anomenem hàbits
del cor que ens fa decidir i actuar com a individus orientant les
nostres vides personals i per derivació, també les col·lectives.
Però tal com hem dit sembla que la raó desconeix aquesta
intencionalitat que resta sense cap possible constrenyiment moral.
Aquest fet fa que es produeixi socialment una certa ruptura o
fractura entre el que com a persones volem des de la llibertat que
ens atribuïm, i una societat que públicament ens reclama uns codis
morals i una educació en valors des de les seves institucions i els
seus mecanismes socials.
Podem parlar de ruptura /escissió / tall/
hiatus precisament per allò que ens fa veure Adela Cortina, quan
observa un desajustament entre les veritables raons que ens
identifiquen en privat amb les creences i intencions que tenim
individualment i les valoracions que fem en públic. Sembla doncs que
es produeixi un tall entre la voluntat que els hàbits del cor
lliurement sostenen i la raó que busca viure en comunitat. Ens costa
viure en comunitat o individualment? En un article publicat en el
diari La Vanguardia
escrit pel professor Manuel Delgado titulat “Contra la tolerància”
s’explicava com els veïns més pobres del barri del Raval de
Barcelona que responien de manera racista a certes enquestes i
creaven un cert alarmisme social, portaven els seus fills i filles en
el mateixos centres públics que els immigrants. En canvi les
enquestes realitzades a la zona alta de Barcelona, amb famílies
benestants que responien de manera “políticament correcte”
demostrant un sentit de solidaritat amb la immigració portaven els
seus fills i filles a escoles privades o públiques on la diversitat
cultural i la immigració era força reduïda. Sembla doncs que es
produeix aquest desajustament o tall entre el que de manera pública
s’expressa i en privat es pensa; i això es reflecteix, en certes
ocasions, quan es troben en joc la nostra privacitat manifesta en els
hàbits del cor que ens fan actuar sense més.
El que voldríem dir
és que l’ètica és un constant treball on les raons i la
racionalitat mai queda del tot garantida a causa de la voluntat com
individus lliures que som. Un mateix fet pot ser viscut o
experimentat amb intencionalitats diferents per condicions diverses
que potser mai fonamentaran res per l’individu. Si tornem doncs al
discurs inicial, trobem que aquests hàbits del cor són elements
bàsics del substrat existencial i ètic que provoquen aquest tall
entre els individus i les seves voluntats i els ideals socials de les
formes democràtiques. La vida quotidiana s’orientaria doncs per
una ètica que sembla no admetre codis morals clars i sincers encara
per part de tothom –sigui per un manca de confiança, per sentir-se
vinculats socialment, per interès propi o personal– però en
canvi es sosté en unes creences íntimes que privadament es viuen
internamentvii.
És per això que Pascal, en la seva obra Pensaments,
ens indica que quan el nostre discurs quotidià neix i es condueix
des de la passió o els sentiments, ens descobrim a nosaltres
mateixos com a subjectes davant una veritat que ens fa actuar. En
definitiva sembla que aquest fet obra una fissura entre la
racionalitat moral i una voluntat ètica que no vol descobrir la seva
veritat en públic.
Coincideix en aquest sentit una certa
experiència mística de trobar-se l’amor carnal i físic i l’amor
sagrat o espiritual. La influència del director de Sören
Kierkegaard en aquestes línies ens dibuixa aquesta idea de la
creença o els hàbits del cor del carboner. En les nostres
experiències ètiques no és el mateix les relacions del que podríem
anomenar “llarga distància” que les formes relacionals de “curta
distància” que ens vinculen –més físicament- amb els actes
personals i privats. Parlarem doncs d’aquest tall o ruptura en el
món personal com individus dins la nostra experiència ètica.
Aquesta
idea resultarà clau per poder apropar-nos en els àmbits
educatius, on la mateixa concepció de l’ètica i l’educació
serà bàsica per l’afer que ens preocupa. Situats doncs aquests
hàbits del cor com l’element irracional o emocional en oposició a
la lògica de la raó , pot permetre que l’experiència recuperi el
veritable significat. O sigui, la pràctica quotidiana resulta
indispensable per reconduir les relacions que s’estableixen entre
individu, societat i espècie en el moment que adquireixen un estatus
profund i íntim que pot permetre una identificació amb la
realitat. Situar-nos en una realitat present que no s’explica a
partir de valoracions i deures que cal complir, sinó més aviat en
una interrogació i preocupació per explicar-nos tot allò que es
converteix en una forma i pràctica de reflexió del que som i del
que fem.
Quins
serien doncs els problemes que es derivarien d’aquests hàbits del
cor com origen del problema del tall/ruptura/escissió? Nosaltres
intentarem reduir aquesta escissió a quatre vessants: comunicativa i
de llenguatge, ètica, social/política i educativa/cultural. Entenem
que tots ells es troben interrelacionats dins el mateix rerefons. En
primer lloc podem entendre que aquests hàbits que provoquen allò
que Adela Cortina anomena “codis vermells”, condueixen a poder
observar certs problemes de comunicació i comprensió en les formes
de transmissió dels missatges. Resulta doncs ser un problema aquell
que vol establir un codi comú i acceptar aquest per tota la
comunitat , oblidant-se dels codis no escrits que poden ser vàlids
pels individus. En el procés de comunicació hi ha uns elements que
hi participen de manera visible, però en el mateix procés on hi
participen els mateixos elements es pot ocultar certs codis no
escrits que poden beneficiar un determinat grup o persones.
Per
tant en tot llenguatge, la necessitat d’entendre i acceptar el que
ens estan dient i poder explicar-nos a nosaltres mateixos el que hem
sentit i vist, es cabdal per produir-se el fet comunicatiu. En
educació a vegades es pot evidenciar un tall entre les pràctiques
educatives enteses com l’experiència directe a l’aula i les
teories pedagògiques. L’experiència democràtica dels consells
escolars i els claustres del professorat, podrien ser també un bon
exemple del que intentem exposar. Amb una observació atenta i
sistemàtica del que succeeix en aquests espais podem advertir, a
vegades, una manca d’implicacions personals, una falta d’interès
i motivació docent que manifesta aquesta existència del doble
discurs educatiu entre els hàbits com a persones i el consens de les
formes socials democràtiques. Què ens fa entendre’ns o no
entendre’ns? Què és allò que ens separa o ens divideix? Si quan
diem el que volem dir pensem amb una intencionalitat diferent,
segurament la pròpia opacitat del missatge que oferim resultarà un
veritable obstacle. És la incapacitat de ser sincers? O potser la
incapacitat de no saber situar-nos davant la pròpia veritat? Es
tracta de la manca d’implicació amb la pròpia condició ètica i
existencial? O el fet de poder situar-se davant la realitat de manera
diferent? Semblaria que les raons que ens fan actuar són més
personals que col·lectives i per tant aquest tall o ruptura
evidenciaria que els codis morals existents no són realment
comunicats, perquè l’ús que fem de la nostra capacitat de diàleg,
de consens i d‘interacció no serveix per defensar les nostres
idees i creences a nivell col·lectiu .
La pràctica docent no
coincidiria amb les paraules que públicament defensem i per tant es
produeix una falta de confiança mútua entre cada una de les parts
que intervenen en el procés educatiu. L’existència del doble
discurs dins i fora de l’aula , dins i fora de casa i dins i fora
del centre no afavoreix una ètica que comprometi la persona amb si
mateixa. Per això els hàbits del cor posen en evidencia que els
sentiments o les intencionalitats sovint no són coincidents amb les
paraules que expressem dins l’aula, dins la sala de professors o
dins de casa. Entre el pensament i el llenguatge es produeix aquesta
escissió o tall quan les veritables intencions no es manifesten de
paraula, i per tant allò que diem o expressem en l’acte
comunicatiu no es representatiu o significatiu del que pensem en les
nostres idees o sentiments.
Actualment la comunicació i els seus
mitjans fan que aquesta ruptura entre els fets i la realitat sigui
considerable amb la possible manipulació de la informació, la
ocultació dels fets, situant-se en una virtualitat complaent i
còmoda. Els hàbits del cor constatarien que aquesta distància
entre el parlar oficial i públic de l’escola i les creences,
disposicions morals i intel·lectuals com a individus s’incrementa
cada vegada més. El desconcert que es produeix planteja doncs un
conflicte. Un altre problema que es podria derivar dels hàbits del
cor ve donat per la vessant ètica i la necessitat de saber-nos
governar a nosaltres mateixos. Nombrosos estudis ens parlen dels
canvis d’actituds i comportaments socials que es produeix
actualment en aquesta societat digitalix.
Els nous paradigmes científics i tecnològics fan que els avanços
ens plantegin nous reptes i noves formes de vida social. Les idees
liberals han obert noves possibilitats a la nostra societat i
especialment en l’educació, però també han originat una certa
conflictivitat fruit de la globalització i de la diversitat cultural
i social. Però també voldríem destacar seguint aquesta línia
argumental, que la societat continua vivint els codis morals i una
excessiva normativitat, imposada per les darreres conseqüències del
terrorisme mundial, com una necessitat de seguretat personal i
col·lectiva com si fos garantia d’una llibertat ètica
indiscutible. Sembla potser que el problema dels hàbits del cor
s’origina quan pensem que la racionalitat pot resoldre-ho tot
instaurant normes, valors, en forma de slogans, consignes, màximes,
llibres d’autoajuda, consells orientadors, matèries acadèmiques,
etc… D’aquesta manera aquest tall fa que es produeixi la
necessitat de saber explicar-nos millor i conduir-nos, però sense
saber quin és el nostre rumb. Sembla doncs que es manifesti una
falta de capital social
que realment vinculi els individus amb les seves idees socials sense
que les formes organitzatives i gestores ens ocultin.
Resulta evident
que certes mirades ètiques saben gestionar molt bé i formalitzar
els discursos des d‘una racionalitat, però potser obliden que la
resposta final sempre la té l’individu i la seva voluntat de
vinculació personal. Sovint aquesta idealitat que es persegueix en
ètica es veu eclipsada per la impossibilitat de poder percebre com
s’assoleixen de manera imperfecta i inacabada petites fites més
concretes i personals. La professora Adela Cortina insinuava que una
matèria com educació per la ciutadania no resoldria els problemes
ètics i morals dins la pedagogia si no hi havia una trobada entre
aules, patis i llarsx.
Una tercera problemàtica és l’originada per la vessant social i
política on potser aquesta ruptura s’exemplifica millor. Podríem
dir que actualment el debat se centra en la consolidació d’un
concepte de ciutadania d’acord amb els poders de l’Estat
democràtic. En aquest intent, però les dues parts han d’estar
d’acord. Es tracta de no caure en ser simples súbdits i saber-se
ciutadans i ciutadanes.
El fons doncs del problema de la democràcia
són els límits de la llibertat i les condicions d’isonomia
(la capacitat de la
ciutadania d’intervenció activa en els processos socials i
polítics) i isegoria
(tenir per part de la ciutadania accés a la paraula i al dret de
saber la veritat). El director Orson Welles ens ho va retratar molt
bé en Citizen Kane
(Ciudadano Kane) on a
través dels mitjans de comunicació fa creure a la ciutadania que
pot participar de l’estat.La necessitat per part de les
institucions i l’administració de l’Estat de voler gestionar els
espais públics i fomentar el debat amb la societat civil sovint
queda en un segon pla.
Si retornem a la idea de ruptura o tall entre
aquests hàbits del cor on els individus presenten els seus relats
vitals en forma de creences, ideals i les normes que socialment es
volen consolidar, tornem a descobrir una dificultat notable per
superar les divergències. Sembla que la moral sigui un espai públic
que intenta reconduir les conductes socials que la ciutadania accepta
“condicionalment” en raó dels seus interessos personals, tot
desconfiant de la veritable intencionalitat de les institucions i
l’Estat. Així doncs, la fragilitat en què es mou la llibertat
individual i l’autonomia de les persones fa que podem trobar casos
com aquell que comentava un diari gallec sobre la possibilitat de
treure la pàtria potestat a una mare per no posar fre a una obesitat
compulsiva del seu fill. El paper de les institucions i l’estat
entra en un espai íntim. La preocupació de la classe política per
l’abstenció en les eleccions és una altra senyal del tall entre
els discursos socials i polítics i el relat vital com a ciutadans i
ciutadanes. En darrer lloc el problema que també es deriva d’aquest
tall o escissió entre els fets i els pensament el trobem en educació
i en la cultura. El catedràtic de polítiques públiques Vicenç
Navarro explicava en un article com es produïa una ruptura entre els
models educatius difosos i els models socials que el món laboral
demanava. S’evidencia com l’educació està sovint més
preocupada pel índexs de fracàs escolar que per les realitats
educatives, que sense intenció de ser excloents, acaben decidint-se
per una polarització, en funció del nivell econòmic que té la
ciutadania.
D’altra banda la conflictivitat escolar —presentada
darrerament pels mitjans de comunicació com un problema endèmic—
presenta també divisions entre el professorat i la societat que
mostren aquest tall. En definitiva com estem veient aquest tall o
ruptura de la qual parlàvem a l’ inici ens fa interrogar sobre el
problema per tal de pensar una nova mirada ètica. Però abans de
donar els nostres suggeriments intentarem explicar per què aquest
conflicte té conseqüències que hauríem de poder evitar-se.
Aquesta desavinença ens hauria d’obligar a recuperar una certa
proximitat entre els individus i les seves institucions. Les creences
i els hàbits del cor els trobaríem més a prop de les pràctiques
particulars i seria l’espai on els nostres ideals, valors,
coneixements i habilitats responen a les nostres actituds i a la
nostra manera de fer i de dir. D’aquesta manera s’originen
aquests codis no escrits o vermells, com deien abans que amagarien
les veritables intencionalitats, i donarien forma a cert tipus
d’actuacions desajustades respecte a la legalitat social vigent.
Així qualsevol marc legal i codi moral que representi un consens
educativament parlant, requereix una certa interiorització o
comprensió personal entesa com a forma de pràctica amb un mateix i
sobre si mateix -per part de tots i cadascú dels seus membres.
En el
fons el problema que es deriva és aquesta necessitat de coincidència
entre els actes i la veritat com una coherència entre el que penso i
el que faig. D’altra banda constatem que els drets i els deures no
poden ser viscuts com una llista de valors a viure i a compartir
perquè continua existint el problema de la experiència davant d’un
mateix. Això incrementa el relativisme social que permet recollir
valors com la llibertat democràtica, però pot censurar determinades
actituds per considerar-les incíviques per la societat sense que es
reflexioni críticament sobre el que ens mou a actuar. I en darrer
terme podríem dir que més enllà del xoc de civilitzacions, com
proposen alguns, el que sí sembla necessitar el nostre segle és
aquesta sinceritat personal i col·lectiva amb el que es fa i es
pensa. Per això l’anàlisi que ens fem ens podria aproximar
espais i àmbits amb una manera diferent de parlar de l’experiència
educativa , una manera diferent de relacionar-se amb la veritat, i
una visió distinta de l’ètica vinculada al reconeixement i al
tenir cura de si mateix per després arribar a l’altre.
El
fil conductor que utilitzarem el trobem en el vell problema que els
grecs ja tenien quan les seves formes de govern de la ciutat i de
governar-se a si mateixos no resultaven suficients, o es trobaven amb
els problemes que anteriorment apuntaven de la
isegoria i la
isonomia i el que ells
anomenaven el problema de la
parrhesia. El nombrosos
intents que aquests havien realitzat portaren a filòsofs com
Sòcrates o Plató a buscar la manera de reconduir les consciències
personals i socials. Intentem plantejar la manera per situar el nucli
de l’ètica en aquelles formes de viure i relacionar-nos amb
nosaltres mateixos i amb els altres.
Fent una certa hermenèutica de
la història, podem dir que la forma d’interactuar d’un mestre o
professor no s’hauria de cercar en una sèrie d’esforços per
adaptar-nos millor a la realitat, sinó més aviat un descobrir amb
ulls crítics quina és aquella realitat que converteix els espais
personals i col·lectius en problemàtica històrica. No es tracta de
consolidar propostes idealistes que es fonamenten en comunitats que
ens vinculin en ideals encara no existents, sinó més aviat en
situar-nos en les comunitats que ja tenim i vivim per tal de
relacionar-nos-hi de manera diferent. En qualsevol intent per
apropar posicions, no pot existir una única resposta a una
complexitat permanent que gaire bé s’instal·la sempre en
contextos fràgils i contingents, i que no accepten mai del tot que
els valors i els conceptes morals es consolidin plenament. Per això
el nostre discurs inicial, sempre des d’una visió de la filosofia
pràctica, mereix com a mínim una certa atenció per poder defensar
que on abans parlàvem d’ocultació, de ruptura, de tall entre els
codis morals vigents —fermament sostinguts en forma de lleis i
normes socials i morals— i d’altra banda les pràctiques
quotidianes producte del cor i els sentiments, ara trobem una
realitat social i educativa que ens qüestiona la mateixa educació,
i la posició que com a docents ocupem en relació amb la pròpia
pràctica . La difícil relació com a persones, com a professorat,
com a ciutadans situa la mirada ètica més enllà d’una simple
proposta de projectes i d’ intercanvis.
La relació
del professorat amb si mateix planteja la doble qüestió de la
veritat i la ètica. No hi ha ètica si no és vertadera. Per
conseqüent, les desavinences en tot discurs docent que es produeixen
entre les nostres actituds i les nostres opinions públiques,
constitueix una greu inferència dins la pròpia experiència
educativa. No pensem que tota experiència sigui vàlida si tan sols
només vol garantir l’explicació i oblida la comprensió
mateixa de la pròpia realitat. L’experiència no s’hauria de
transmetre com una situació de privilegi del docent davant
l’alumnat, perquè precisament això provocarà un desconcert
vital. No es tracta tampoc de creure que l’ individualitat i la
col·lectivitat estan enfrontades per una manca de desconfiança i
recel mútues, sinó de superar aquesta ruptura en funció del
concepte de veritat i la relació del propi subjecte davant
d’aquesta. És evident que es requeriran una sèrie de condicions
prèvies com la pròpia possibilitat de llibertat.
D’altra banda la
llibertat serà la condició per garantir la pròpia ètica. Així
ens apropem a la qüestió en trobar-nos el problema entre els ideals
universals que la raó ens proposa com a ciutadans, i la voluntat
personal que fa que intentem viure segons les nostres intencions,
interessos, creences i estil de vida. La realitat contingent i fràgil
que ens envolta fa que l’experiència que constatem diàriament no
s’adapti a aquesta mena de consignes que les pretensions
universalistes pretenen de nosaltres. Dit d’una altra manera,
qualsevol intent per una pràctica educativa pot fracassar si el
subjecte que la experimenta no la sap reconèixer i interpretar com a
vertadera. Per exemple, si en explicar en una classe la
intel·ligència emocional com una nova manera de pensar que som
quelcom més que una pura facultat racional, ho fem gestionant la
pròpia classe i organitzant els seus continguts de manera distant i
acrítica, segurament no podem parlar de cap experiència veritable.
És a dir, mancarà una coherència interna amb el que es fa i el
que es diu. D’aquí que tota experiència sigui una determinada
pràctica amb un mateix de dir-se, de comprendre’s des de la seva
realitat i la seva capacitat de domini sobre si mateix. Com vincular
les nostres paraules amb l’acció mateixa tal com Paolo Freire
explicava en la seva Pedagogía del oprimido?
Es cert que la inspiració kantiana pot servir per garantir-nos
aquesta necessitat d’aprendre a raonar dins unes condicions
mínimes, però també és cert que l’apropament entre la conducció
d’un mateix i el seu entorn hauria de quedar garantida per una
comprensió del que es fa i es pensa en relació amb la veritat.
L’aportació doncs la pensem més com un palimpsest que com una
proposta prescriptiva. Com pensar-nos en una pràctica docent com
experiència educativa davant la veritat com a manera de dir-nos
ètic? Aquesta seria la maximització de l’ètica de l’individu
en tant resposta a voler ser franc amb un mateix i dir tota la
veritat. Veritat que apareix d’aquesta manera com un deure, com un
exercici de coratge i valentia perquè situa a la persona davant
l’altra amb una actitud i una relació diferent. Constatem que
parlem d’una nova mirada ètica que es situa a cavall entre la
nostra història com a societat cultural que busca explicar-se i la
pròpia reflexió crítica filosòfica, amb la vessant de la dimensió
política com a veritat. No es tracta d’explicar la veritat que un
creu, sinó més aviat de situar-se en relació i posició davant
l’altre de manera coratjosa i valenta perquè hi ha quelcom a
perdre d’un mateix.
Tal com Sòcrates ho va fer a la seva vida
seguint la veritat. No voldríem però que s’entengués aquí que
parlem d’una veritat salvadora o una veritat com a saviesa de
continguts revelats i profètics, platònics o cristians. La veritat
que ens posa en relació amb una determinada actitud davant el que
som i el que fem, té l’accent en el compromís i el deure de ser
franc i sincer amb el que pensem i fem. En aquest tipus de relació
d’un mateix amb la veritat no hi ha escletxes en la raó que valora
i tria en funció de principis o continguts. És una manera, tal com
hem dit, de saber-nos relacionar amb els fets i esdeveniments que
vivim amb coratge. La diferència la trobaríem en la llibertat
d’aquell que viu així la veritat i per tant, sí que resulta un
compromís de domini sobre si mateix i sobre els altres. Perquè si
més no en altres tipus de veritat no hi ha una llibertat plena sinó,
que sempre la trobem condicionada per les circumstàncies d’aquell
que s’experimenta amb si mateix. El coratge resulta en aquest
sentit indispensable perquè obliga a una escolta activa i utilitza
la paraula com un element crític i pràctic de compromís
existencial. Si recordem la pel·lícula d’Ingmar Bergman,
Scener ur ett äktenskap
(Secretos de un matrimonio)
podem posar una mica de llum al que estem dient. El matrimoni
protagonista en aparença educat i fidel realitza una entrevista per
a la televisió sueca que insinua el conflicte matrimonial. Entre
ells es revela la veritat davant la càmera i provoca la crisi de la
parella que vivia establement al llarg de 10 anys. Sota la
impossibilitat de trencar amb una estructura social que els ofega
entren en crisi. El protagonista al tornar a casa llença una mena de
sentència de mort a la parella: “marxo a París i estic enamorat
d’una altra noia”. Què ha fet que la llarga vida marital ara es
trenqui? El director de cinema fa travessar els personatges per un
mar de sentiments i contradiccions on s’escenifica la
impossibilitat de viure com un vol viure. Potser la parella portaven
anys sense escoltar-se? Atrevir-se a situar-se davant d’un mateix
com el que és i enfrontar-se amb els seus propis sentiments,
fantasmes, pors i inseguretats, situa els dos protagonistes davant
d’una experiència on la necessitat de coratge per part de tots dos
fa que es reconeguin la necessitat d ‘oblidar-se ser per més temps
una parella convencional, ocultada en els seus ideals sense cap
manifestació de sentiments mutus. Sembla que el llenguatge
convencional d’una ritualització burgesa no els protegeix de si
mateix i els aboca a un altre realitat on els paranys continuen sent
els mateixos.
Aquest
exemple ens serveix per argumentar una mica més la nostra idea sobre
l’experiència educativa i la necessitat del coratge de la veritat
per garantir una ètica vertadera. És clar que el diàleg sempre
vehicula la veritat i es clar que la llibertat eliminaria la
possibilitat d’aquesta. Però ara ens agradaria insistir que el que
hi ha en joc en tota experiència educativa és la capacitat de
parlar amb llibertat sense estar sotmès a límits ni condicions.
Aquesta nova relació de govern d’un mateix i de govern dels altres
ens situa davant una nova mirada ètica a la recerca d’un
explicar-se i entendre’s històricament, culturalment i
políticament. En aquesta direcció el coratge es mou en el compromís
i el deure que té un mateix vers ell mateix de conduir-se sigui com
sigui, i no tant sols davant el coneixement. Serà doncs un tipus
d’experiència de reflexió crítica i pràctica política d’un
mateix i vers els altres. Una ètica com artífex (creador) de la
nostra pròpia existència i no com a una simple tècnica més per
aprendre a pensar. Aquesta idea d ‘ètica s’ha d’entendre com
una forma de vida i d’estil d’interpretar-se a un mateix. La
condicionalitat de ser franc provoca un desajustament davant la
realitat mateixa . Per això aquest tipus d’experiència té el
valor de recrear-nos o reconstruir-nos amb una funció terapèutica i
catàrtica clara. Viure compromès no ens situa en qualsevol lloc i
no implica qualsevol mirada, sinó més aviat ens fa relacionar de
manera diferent amb el que fas i el que vius. Conseqüentment la
relació amb la veritat fa que la persona que actuï així s’expliqui
amb el llenguatge perquè el fa coincidir amb la conducta que sosté.
Vida i paraula són el mateix, doncs el llenguatge apareix com una
forma de parlar de manera franca amb un mateix encara que impliqui un
cert risc. Això darrer que hem dit ens agradaria explicar-ho una
mica més. Tot compromís amb la veritat és viscut com un deure,
però sense oblidar l’element crític amb si mateix i amb els
altres. D’aquesta relació entre veritat i compromís o deure neix
les relacions entre l’ ètica com a forma de subjectivitat, i la
política com a forma històrica d’aquestes subjectivitats. No hi
ha veritat si no hi ha risc per parlar d’una manera franca i
sincera. En aquesta relació que s’estableix entre els dos
interlocutors emissor i receptor tenen papers diferents. El receptor
ja no és un mer subjecte passiu i l’emissor no té una voluntat
única de llençar el missatge oferint instruccions i cert
alliçonament moralxi.
La veritat compromet i per tant situa en una relació diferent les
persones. Per exemple la persona que té un amic que és un proxeneta
i li diu la veritat corre el risc de perdre la seva amistat per
sempre, però tot i així té el coratge de fer-ho. Aquestes
relacions entre els dos subjectes fa que ètica i política siguin la
mateixa manera d’entendre aquesta capacitat . Tal com apuntàvem,
aquesta visió que Kant té sobre la filosofia de la història en el
seu opuscle “què ès la il·lustració” situen a aquest autor
com un parresiastés —una persona que practica la parrhesia o
aquesta veritat retrobada en els grecs— que obre un interrogant
crític sobre el present de la seva època i el compromet amb la
pròpia veritat. En aquest sentit no es tractaria només d’establir
les condicions del coneixement veritable i les possibilitats d’una
ètica deontològica, sinó de situar a la filosofia mateixa en un
paper crític i obert davant dels seus interrogants amb les pròpies
pràctiques i els fets reals tal com ho proposava també Michel
Foucault. De fet aquest autor va —seguint la teoria del
palimpsest— rellegir la pregunta de l’opuscle de Kant: Què és
la il·lustració? No era doncs més que l’intent de fer una
interrogació al present com a crítica de la veritat en tant que
queda sempre sotmesa a la llibertat individual de la pròpia
experiència personal.xii
Potser en això l’experiència on de manera implícita situa el
subjecte davant l’altre per comprendre quina és la veritat del que
es diu, resulta diferent d’altre tipus d’experiència on
explícitament es jutja i es valora l’altre com a subjecte.
Insistim que en el fons el problema dels hàbits del cor que Adela
Cortina exposava en el seu llibre,xiii
planteja una desavinença entre els fets personals que tota
experiència educativa conté, i les raons públiques que es donen i
ens defensen com a ciutadans que pertanyen a una institució social.
I dins l’àmbit d‘una possible educació en valors podria semblar
que aquestes ruptures o talls entre els discursos parlats i els
discursos pensats, podria provocar una ocultació de la veritat
mateixa en la que un es constitueix com a persona i com a ciutadà.
En aquest sentit la nostra idea busca recuperar una pràctica
diferent de situar-se davant l’altre amb una mirada crítica, del
que podríem anomenar l’analítica de la veritat, on la forma de
comprensió i explicació sobre els fets permet configurar una ètica
del tenir cura de si mateix que coincideix amb la forma del seu dir o
parlar. La coincidència espais públics i privats en la qüestió de
la pràctica amb un mateix (ètica) resulta un element fonamental per
poder interrogar-nos sobre el present mateix.
Per
finalitzar ens cal configurar aquesta nova mirada tal com apuntaven
en un inici dins un marc més concret i més narratiu que permeti ser
veritables artífexs de la pròpia existència. Una proposta per
recuperar la identitat com identificació amb el que fem i pensem com
a individus en relació amb nosaltres i amb els altres. Amb quina
forma de vida ens identifiquem dins l’experiència educativa?
Potser superem els hiatus existencials dels que parlàvem. Acabem amb
unes paraules de Maria Zambrano : “Del claro, o del recorrer la
serie de claros que se van abriendo en ocasiones y cerrándose en
otras, se traen algunas palabras furtivas e indelebles al par,
inasibles, que pueden de momento reaparecer como un núcleo que pide
desenvolverse, aunque sea levemente; completarse más bien, es lo que
parecen pedir y a lo que llevan. Unas palabras, un aletear del
sentido, un balbuceo también, o una palabra suspendida como clave a
descifrar; una sola que estaba allí guardada y que se ha dado al que
llega distraído ella sola. Una
palabra de verdad que por lo mismo no puede ser ni enteramente
entendida ni olvidada
“.
NOTES
i1.
Dins el cinema de
ficció i el cinema documental aquesta problemàtica humana
reflecteix i demana per part de l’espectador una reflexió i un
interès per interrogar-nos al voltant d’aquest conflicte
respecte Què hem de fer? Molts excel·lents directors de cinema com
Ingmar Bergman, Dreyer, Wells, Easwood, Allen, han sabut donar
pistes i suggeriments entorn d’aquesta temàtica. D’altra banda
el cinema més comercial i d’efectes especials ha llençat sovint
una sèrie de missatges en una altra línia ben diferent que
permeten un tipus d’evasió per una realitat que pot resultar
alienant.
El
mateix succeeix en la literatura amb un conjunt de novel·listes i
escriptors –Borges, Cortazar, Auster, Gunter Grass- que han permès
situar en els arguments i la trama literària els conflictes humans
entesos com a històrics i permanents davant altra tipus de
literatura més convencional i comercial que ens ven idees per una
bona estona d’evasió i diversió.
Podríem
anar afegint tota la col·lecció de videojocs, jocs en xarxa, etc
que reflecteixen molt bé aquesta realitat tan vulnerable en la que
l’ésser humà es troba –incòmodament- instal·lat. L’èxit
d’aquestes noves tecnologies amb un màrqueting avassallador i
agressiu fa que socialment siguin ,ara per ara, un dels grans
competidors del mestre o professor. Però bé la idea que volem
transmetre aquí es que les formes culturals com elements que han de
permetre una millor adaptabilitat al procés d’humanització com
espècie i individus, moltes vegades evidencien aquesta realitat
inacabada ,fragmentada, inabastable, paradoxal que som com éssers
humans.
2.
Vid : referència Edgar
Morin en el seu article: “Els set coneixements necessaris per a
l’educació del futur”
apartat capítol 1 “Les cegueses del coneixement : l’error i la
il·lusió” dins l’Informe elaborat per la UNESCO,1999,França
www.unescocat.org/ct/docs/setconeixements.pdf
iiVoldríem
que s’entengués tot procés educatiu com un procés d’auto
educació en el sentit de construcció d’un mateix i dins la
tradició socràtica del “coneix-te a tu mateix”. Per això,
quan parlem d’ètica estem parlant d’experiència que som com a
realitat viscuda i sentida, com a realitat explicativa i comprensiva
en un intent de respondre la pregunta kantiana : què és l’ésser
humà?
iii
Aquesta distinció
entre causes i raons es pot entendre més des de la visió diferent
d’abraçar els fenòmens; sigui des de les ciències experimentals
o bé sigui des de les ciències humanes tal com Edgar Morin explica
en la seva obra: Tenir el
cap clar.
iv
Ens sentim ben a prop
de la pràctica que la sociologia utilitza com és l’autoetnografia.
La nostra experiència dins l’ensenyament constatada i avalada
pels anys en educació primària, educació en la formació
professional, educació en batxillerat i antic COU, i educació
secundària dins els distints espais assemblearis com consells
escolars, claustres, comissions de convivència, coordinacions de
nivells acadèmics, equip directiu i els cursos de formació, on el
debat amb altres docents ens fa participar d’un intercanvi
d’experiències, la qual cosa ens permet formar-nos una certa
opinió que podria garantir la configuració del propi discurs que
realitzem.
v
El filòsof Peter Sloterdijk ens
parla d‘una tolerància virtual més que una tolerància real en
les societats democràtiques on preval una falsa concepció que
entén que tolerar voldria dir “deixar que s’opini diferent”,
però sense creure que hi ha situacions injustes o circumstàncies
que no poden deixar indiferent a un ciutadà. Com exemple les
notícies recents on el turisme mira l’espectacle del cossos
llençats al mar en el tsunamis asiàtics o per els naufragis de les
pasteres amb total indiferència. Aquest producte de la societat de
l’espectacle –tal com explicava Guy Debord – ofereix aquesta
possibilitat dels móns reals viscuts com a virtuals com si es
tractés d’un simple joc d’ordinador.
vi.
En aquesta afirmació
estem suposant que en l’obra anomenada Pensaments
de Pascal més que haver-hi una idea sistemàtica del pensament
moral i ètic de l’autor, hi ha un conjunt de suggeriments sobre
la manera de pensar l’ètica que obliga de manera oberta a
continuar pensant i interrogant-nos. Aquesta és doncs una tesi del
nostre article: que tot pensament no està mai acabat i que sempre
ens obliga a retrobar-nos amb interrogants que ens desvelen la
pròpia realitat que ens envolta. La mateixa línia que com
sostindrem més endavant faran autors que ens semblen coincidents
com Immanuel Kant i Michel Foucault.
vii.
Amb la mort de les ideologies, la modernitat busca nous models per
garantir aquesta cohesió social que ni el socialisme, ni el
liberalisme semblen garantir plenament. Les institucions polítiques
i socials no semblen ser referents prou sòlids en un món fràgil i
líquid on les relacions s’instal·len en transformacions i canvis
permanents, on sembla que la necessitat de regulació constant de
tots els espais –fins i tot els personals i privats – han de
poder garantir aquesta sensació de falta de solidesa com apunta el
sociòleg i filòsof Zygman Bauman.
viii.
Convé fer una consideració que fins ara no havíem fet. Entendre
que la paraula moral estaria més relacionada amb els codis
establerts i les lleis que la societat té per garantir la
convivència i limitar la conflictivitat; i d’altra banda el
concepte d’ètica que per nosaltres estaria relacionat amb
l’existència mateixa dels individus, la seva condició que els fa
viure i els empeny tot obligant a tenir una relació determinada
en les decisions quan actuan , quan pensen, quan es comuniquen ,
quan s’interroguen a si mateixos. Aquesta idea doncs entendria que
la moral és social, i l’ètica ,sense deixar de tenir una
projecció en els altres, té una vessant més personal com
individus situats en el món.
ix.
Salvador Cardús en el seu llibre
El
desconcert de l’educació
feia referència més a una crisi de valors que a uns certs valors
en crisi. Pensem en aquest sentit que dins el debat tant intens
sobre una ètica de màxims o una ètica de mínims, hi ha una
voluntat de voler arribar a valors generals i abstractes pot
perjudicar més que beneficiar.
x.
En referència a
l’article aparegut al diari El
país , el dia 10 d’agost
de 2007 amb el títol de “Educar ciudadanos en la sociedad de la
diversión” on es deia que l’escola prenia decisions i decidia
una filosofia, uns valors enlloc d’altres i això sí que era
realment bàsic perquè de manera conscient o inconscient es definis
la nostra identitat ètica. En aquest sentit, la proposta d’Adela
Cortina era que no podem viure en móns paral·lels la realitat
professional, la realitat d’oci i la realitat privada de la llar
com si el que entra en joc en cada un d’aquests espais no tingués
res en comú en el únic món que tenim. Per exemple, no té cap
sentit el rebuig de cert professorat i pares els nous mecanismes de
diversió virtual sense que intentin entendre’ls i buscar una
certa possibilitat d’interacció.
xi.
Discrepem de l’article d’opinió del dijous 23 d’agost de
2007,en el diari El Pais
de Fernando Savater en un crítica que fa a Rafael Sanchez Ferlosio
( El Pais
27 de Juliol de 2007) als conceptes d’educar i instruir com a
contraposats. En el seu article Savater estableix un paral·lelisme
entre educar i instruir amb el d’informar i opinar, la qual cosa
considerem del tot qüestionable. És evident, que en tota
informació per molt neutral que sigui, hi ha continguts ideològics
d’opinió i per tant els límits poden quedar borrosos, però en
el àmbit educatiu els conceptes no poden ser neutrals, i en aquest
cas quan es contraposen instrucció a educació se li dóna un
contingut conceptual a la instrucció com a forma d’explicitació
del discurs docent acadèmicament solvent i valuós per si sol com
una forma d’adoctrinament, sense espai perquè el subjecte de
manera crítica i amb garanties d’autonomia pugui reflexionar i
fer propi els continguts que se li transmeten en la pràctica. En
educació, la política s’apropia del discurs inevitablement
perquè es situa des d’una situació determinada, que no resulta
indiferent al subjecte que la rep. Per això, la contraposició de
Sanchez Ferlosio ens sembla del tot encertada com a diferenciació
entre la formació de la persona i la instrucció simple de
continguts sense opció pel educant.
xii.
Quan Kant parla en el seu opuscle : Què és la il·lustració? , es
refereix a l’ús públic i l’ús privat de la raó com a
professional lligat a les institucions i com a subjecte ètic que té
opinions crítiques amb l’estat i el poder. En joc hi ha el
concepte de veritable emancipació i sembla explicar que la
llibertat no neix en els elements explícits d’un càrrec o
funció, sinó més aviat en els elements implícits que t’obliguen
a sincerar-te amb el teu estil de vida i la teva manera de
governar-te. Aquesta idea estaria en tot el nostre article com a
rerefons d’aquest hiatus o ruptura que es provoca entre àmbits
privats i públics.
xiii
Cortina,
Adela ; Hasta un pueblo de
demonios, Editorial
Taurus.1998.
Bibliografia
Bazin,A
Buñuel, Dreyer,Welles
, Madrid.Fundamentos.1991.
Cortina,A
Hasta un pueblo de
demonios. Madrid.Taurus.1998.
Deleuze,
G La filosofia crítica de
Kant
Madrid..Càtedra.1997.
Fimiani,
M Foucault y Kant .Crítica
, Clinica, Ètica. Buenos
Aires. Herramienta.2005.
Foucault,
M Discurso y verdad en la
antigua Grecia. Barcelona.
Paidós.2004.
Foucault,M
Estética, ética y
hermenéutica. Barcelona.
Paidós.2001.
Gros,F
Foulcault. Le courage de
la vérité. Paris.
Presses Universitaires de France.2002.
Gros,F
Foulcault y la filosofia
antigua. Buenos
Aires.Nueva
visión. 2003.
Habermas,J
La ética del discurso y
la cuestión de la verdad
, Barcelona, Paidós.2003.
Kant
,I Fonamentació de la
Metafísica dels costums,
Barcelona,Laia,1985.
Rajchman,J
Lacan, Foucault y la
cuestión de la ética, México.
Editorial Psicoanalítica.2001.
Terricabras,J.M
Atreveix-te a pensar,
Capellades ( Barcelona) La
Campana,1999.
Zambrano,M
Claros del bosque,
Capellades, (Barcelona), Seix Barral, 2002.
